南京大学教授孙江谈中国历史上的秘密结社
南京大学学衡研究院院长孙江教授以社会史、心性史（历史记忆）和概念史为其研究的三个相互关联的领域，试图通过对三者的交叉研究，建构关于十六至二十世纪中国/东亚历史叙事的框架。秘密结社是孙江社会史研究中最有特色、最受国际瞩目的方面，著有《作为他者的宗教——近代中国的政治与宗教》《近代中国の宗教、結社と权力》《近代中国の革命と秘密結社——中国革命の社会史的研究（-）》等，他关于秘密结社的研究提醒我们注意历史叙事的复杂性，一个社会是否强大，关键在于能否包容差异性。
封面孙江像：刘筝绘
帝制中国的王朝更迭常常与民间秘密结社有关，您如何看待这个问题？朝廷又是如何应对的？
孙江：所谓秘密结社，如果从字面上解释的话，顾名思义，是指那些内部结构、信仰仪式鲜为外部所知的组织。作为名目别异、互不统属的民间结社的共名，秘密结社的指称范围非常宽泛，狭义的秘密结社可以指非法的具有黑社会性质的组织，广义的秘密结社则可指一切不为公权力所认可的组织。所谓王朝更替与民间秘密结社的关系，就是从上述理解出发建构的历史叙事，二十世纪七八十年代美国的中国研究为此还形成了“叛乱-革命”的历史叙事模式。
对帝制中国的王朝更迭与秘密结社的关系，需要一枝两叶，分开来看。首先，我们通常所谓的历史，与其说是事实，不如说是事件。事实不针对任何人，因此具有客观性；事件则不然，总是与特定的人及其集团相关联，因此具有建构性。沉淀在历史书写中的秘密结社，通常关涉比较大的、具有冲突性的事件，按照历史文本提供的线索，学者在论述结社的历史时，自然会上溯到东汉五斗米道，一路下来，至清末反满的革命会党，用因果律把这些结社与王朝政治更替勾连起来，从而建构起本质主义的反体制、反社会的“秘密结社”历史叙事。孔飞力的《叫魂》是近年广被追捧的著作，一个因荒诞的谣传而编就的政治构陷波及帝国的广大区域。其实问题没那么简单，在“叫魂”之前，清廷曾发生过“惊魂”事件，一个名为黄天教的民间宗教有计划地将女信徒送进宫做娘娘，企图翻天。这个例子很罕见，显然不能概指整个民间宗教结社。
转念想想，结社是从哪儿来的？所依托的社会土壤是什么？回到结社的起点，似乎可以用两个“G”来说明。一个是“God”,即信仰。人有精神欲求，面对生活中的困惑与苦难，需要得到一个解释，报应和原罪是佛教和基督教分别开出的药方。结社中也有自己的一套说辞，或糅合儒释道三教，或信仰“无生老母”——这个创世者在劫难来临时将把自己的子女统统接回去。另一个是“Gold”，就是金钱。如何解决困扰身体——生活的实际问题？互助是最原始、最普遍的结合方式。互助可以是临时的、松散的，比如春秋两季农忙时起个会，忙过了就解散。长期的、固定的结社不一样，很多是为适应人群流动而结成的，配合人群进行跨区域、跨行业的经济活动，它们通常被归入“江湖”这个共名下。你看明清以来的结社，其实与市镇的发展关系密切；二十世纪的宗教慈善结社背后都有商业活动作支撑。
基于精神、物质的需求而结成的会社，是结社的常态，构成了被称为“中国社会”的有机部分。结社的常态对应的是社会的常态，当社会非常态时，只有很少的结社会起而发出政治诉求，这只是结社历史的一个非常短暂的、局部的面相。以往关于秘密结社的叙述大多是本质主义的，将对事件因果关系的解释推向了反历史的一面。在解释历史/事件时，因果律非常重要，但不能滥用，现在很多历史写作“风马牛皆相及”，越是重要的事件，存在的问题越严重。xpostfacto，事件的建构有事后性。事件留有痕迹，有的呈现为文字，有的系口耳相传，尽可能嵬集事件的各种痕迹，就事论事，而不是简单地勾连因果，关乎事件的建构离事实到底有多远或有多近。
关于民间秘密结社的历史叙述，基本上都是“他者”（othr）书写的产物，因此被称为邪教、会匪、教匪等等。在官方叙述中，不同结社被固有名词所框定，被匀质化的名词来表示，如此一来，看不到不同结社内部的差异。比如被称为秘密宗教或邪教的白莲教和罗教，两者差异很大，常常互相攻击。如果你相信这种由他者书写的历史，如何能把捉历史的实在性（rality）。
北京的中国第一历史档案馆保存了很多秘密结社档案，供词是我们研究时的第一手资料。对研究者来说，很重要，也很危险。为什么这么说呢？原来，供词的制作是有迹可寻的，即，有固定的格式。有时，看过一份供词后，我很怀疑是不是该犯人说的，因为似曾相识，在其他供词里也能阅读到相似的内容。撇开伪证不谈，细究起来，地方官习惯于把一个特殊事件或者一个有多重原因的事件附会到既定的官方话语上，这样简单处理后，一则可以说服自己，一则对上好交代。清前期，南方会党好多被描述为“天地会”，哪有那么多天地会？在北方，好多民间宗教都叫白莲教，其实大多也是附会上去的。如果不剥离这层假象，利用第一手资料的历史书写，将使作者身处险境而不自知，甚至还自以为得意。
至于朝廷的应对，要注意政治理念和政治实践的区隔。从统治理念上来说，朝廷绝对不承认这类结社的存在，在官方口径中都称之为邪教、会匪、教匪等。但在统治实践中，朝廷由于无法将它们整合到控制体系中，不得不默认它们的存在，否则无法消解统治自身的矛盾。比如，最强调律例秩序的清代，朝廷居然对教匪、会匪采取“不论教不教，只问匪不匪”、“不论会不会，只问匪不匪”的政策。什么意思？管你是哪种结社，只要你行为上不犯上作乱，不反朝廷，任你随便发展。如果认真按律例办事，清廷得天天被“叫魂”困扰，哪还有时间去构建大帝国？看清朝历史会发现，这个集权鼎盛的王朝，恰恰是社会差异性最强的时代，包容差异性恰恰是帝制得以长治的秘诀。
看来您要为传统中国的民间结社正名，您能再展开说明一下吗？
孙江：正名不正名，能不能正名且不说，先不要给自己“抹黑”。我从不否认存在叛乱性结社，这是毫无疑问的事实，因为任何政治叛乱，如果没有组织化的过程是无法进行的。但我要强调的是，叛乱是短暂的、非常态的，我们不能把它泛化为对整个结社的理解。如果泛化了，对不起，会导致对中国社会和中国人的污名化。比如，在四川，旧时有一种传说，男子十有七八是袍哥，如果袍哥是秘密社会，不就是说四川是秘密社会，甚至黑社会了吗？再往大说，中国社会不就成了秘密社会了吗？中国民众不都成了刁民了吗？国外就有这样的看法！可叹的是，帝制相去已远，我们对自己历史的看法却还停留在帝制话语上。
举一个例子。嘉庆年间，山东武城县徐新庄发生了一起教案，档案中称为“如意门案”（或曰“一炷香案”）。如意门是非常小的宗教结社，领头的姜明有一年去走亲戚，习得了如意门修行法，回来后纠集七八人在家里定期聚会，互相切磋。嘉庆十九年（），嘉庆帝突然要强化保甲，落实连坐法，地方官循例张贴告示。姜明的徐姓邻居胆小，见后坐不住了，将如意门告到县衙。县官知道地方上遍地都是类似结社，就托词没有受理。没想到这位邻居太迂腐，又来上告，言之切切，县官大怒，将举报者杖责一顿。徐不服，于是，去京城上访。走到济南时，徐被当地驻军统领同兴截住，讯问之下，同兴如获至宝，连夜密奏朝廷。朝廷接报，责怪巡抚不作为，巡抚则责令县官戴罪调查。结果，县官把姜明等全部抓起来，流放的流放，杖刑的杖刑，定性为一桩叛乱教案。意味深长的是，县官同时将另一个举报人杖刑八十，理由是供词里有不实之处。由此可见，“不论会不会，只问匪不匪”、“不论教不教，只问匪不匪”是政治实践中的潜规则，如果认真起来，地方官就没办法办正事了。这个如意门并没有因此案而灭迹，直到年代日本人调查时，当地仍有如意门在活动。这再一次告知人们，当年知县的反应是多么正确。
“秘密结社”这个提法又是怎么来的呢？
孙江：“秘密结社”在英文表述中有两个词，早期是“scrtassociation”，后来的通行用法是“scrtsocity”。在中国官方文书中，对秘密结社的称呼是会匪、教匪等。“秘密”和“结社”两个词连在一起使用，是十九世纪的事情，它有两个来源，一是传教士，即年代在东南亚活动的马六甲英华书院院长米怜（Dr.Miln）。米怜发现，马六甲华人群体中存在着自称“公司”的组织，他们有一套自己的语言体系，有不为外人所知的仪式，在他看来，像西方的共济会，就称之为“scrtassociation”，即秘密协会。不过，这个词后来没流传下来，“scrtsocity”——秘密结社是更为流行的用法。“scrtsocity”这个词后来又派生出“scrtsct”，即秘密教派。“sct”一词源于拉丁语scta，本义为学派、党派、说教等，有“切断”之意，它在基督教语境里是指从教会（church）中分离出来的团体，新教就是“sct”。所以，用“scrtsct”时，一般指宗教性结社；用“scrtsocity”时，一般指互助性结社。
但是，秘密结社这个词进入中国，不是从传教士那儿来的，是译自日语。日本在描述中国民间结社时有两套话语，一个是沿用中国文书中的会匪、教匪等，另一个是十九世纪末用“秘密结社”翻译传教士文献中的“scrtsocity”。日本人撰写的最有名的秘密结社文本是平山周的《中国秘密社会史》。我专门考证过这书的作者和底本，《中国秘密社会史》年由上海商务印书馆出版，章炳麟和宋教仁（署名桃源逸士）分别作序，作者署名平山周。这本书的底本是平山周在《日本及日本人》杂志第五百六十九号（年11月）上匿名发表的《支那革命党及秘密结社》。该书正文加附录共一百零八页，第一、二、三章中涉及白莲教、秘密结社起源和天地会的篇幅有四十八页，这部分在体例上，特别是在涉及三合会的内容上，直接翻译了史丹顿（WilliamStanton）年在香港出版的英文著作《三合会或天地会》（ThTriadSocityorHavnandEarthAssociation）。其余第四、五章分别为哥老会和革命党，平山周去过湖南，跟革命党人相熟，这部分是以其个人收集到的哥老会和革命党资料为基础撰写而成的，其中包括陶成章的《龙华会章程》。
哥老会忠义堂
在“秘密结社”进入中国语境前后，“秘密社会”也进来了。最早使用“秘密社会”一语的是欧榘甲。年，他在日本发表《新广东》，文中将兄弟结拜的会党和民间宗教教派统称为“秘密社会”、“私会”，并且将其定位为反体制的民间组织。欧榘甲把秘密结社的行为和革命党的行动勾连在了一起，反过来说，它把革命党的政治诉求和秘密结社中非常态化的、政治化的内容联系在了一起，而这种“元叙事”在平山周的书中定型。关于秘密结社的话语史，具体可以参考我的《话语之旅：关于中国叙述中秘密结社话语的考察》（《中国学术》总第十八辑，商务印书馆年1月出版）。
您在研究中强调秘密结社之所以被秘密化、政治化是因为被界定为“私会”，那么它有没有可能成为“公会”呢？
孙江：这个问题最早也是欧榘甲提出来的，他是个怪人，英年早逝。在谈到反满革命时，他提出广东率先独立，各省依同样方式独立后,合在一起建立联邦。如何独立呢？欧认为，首先将广东省各地的三合会之类的结社——“私会”整合为一个“公会”。关于《新广东》，我们曾经从革命与地方自治等角度研究过，这个文本含有很大的思想内容，我甚至在一篇论文中认为它受到美国共和制的影响，你看，字里行间与托克维尔《论美国的民主》很相像。欧的构想后来被继承下来了。如宋教仁在给平山周《中国秘密社会史》的《叙言》里写道：“使再节制其群，广展其宗义，化而如欧美之民党工会。”意思是说，秘密结社可以转化为政治领域的政党、经济领域的工会，从而为政党政治打下基础。
民国时期，曾经有三次将这些“私会”改变为“公会”的政治行动。一次是民国初年的结社政党化，出现了“社团改进会”、“中华民国共进会”、江亢虎的“中国社会党”等，名目繁多，但政党化或社团化的趋向很快就遭遇挫折。细究起来，之所以失败，原因是多方面的，最主要是革命党人对传统结社的现代转型虽然有理念，但缺乏实际作为，没有实实在在地对结社进行再组织化。第二次是在抗日战争爆发后的重庆国民政府治下。为了进行战争动员，国民党试图动员地方上的哥老会（袍哥）进行社会重组，但最后却发现大量的公务人员参加了哥老会，于是，赶紧给公务人员划了一个界，不得参加哥老会。第三次发生在抗战后政治秩序重组的过程中，在各级选举中，出现了结社政党化的趋向，如四川在举行地方选举时，国民党发现当选者很多是袍哥，当时出现了几十个不同名目的帮会政党。
对这三次结社试图合法化、私会变公会的现象，不能以失败而论之，它们给近代政治-社会转型留下了可思考的思想课题，值得探讨。大家知道杜赞奇（P.Duara）写过一本关于华北的书，在这本书里，杜赞奇提出了politicalinvolution（政治内卷化）概念。他认为在推行现代化时由于漠视和摧毁传统的政治和社会资源，结果政治投资成本与回报之间成反比。结社问题也是如此，我们以往过于强调负面，结果在将其踢出近代过程的同时，也付出了很大的代价。结社中有民间信仰里中和、节制的一面，如“功过格”思想，对人的行为有很大制约，你做好事还是做坏事，得到回报是不一样的。再如，欧洲学者在研究近代启蒙时晚饭决定体重和寿命，这5种晚餐我再也不碰地市在线访惠聚宣传提升报纸影响力
